＊ 訂正可能性－－『存在論的、郵便的』の核心部
現代を代表する批評家/哲学者である東浩紀氏が1998年に世に放ったデビュー作『存在論的、郵便的』はフランスの哲学者ジャック・デリダが1970年代に書いた奇妙なテクスト群に光を当てた画期的なデリダ論として知られています。同書はデリダの代名詞であるところの「脱構築」をあるシステムの二項対立を無効化する側面（ゲーテル的脱構築）と、その結果として生じる剰余を扱う側面（デリダ的脱構築）に分けた上で、後者を精神分析的な転移のメカニズムによって駆動する「郵便空間」として理論化したことで当時の現代思想シーンに鮮烈なインパクトを与えました。そして同書で東氏が打ち出した「郵便空間」を支える基盤が「固有名」をめぐる「訂正可能性」の理論です。
この点「固有名」を縮約された確定記述の束とみなす立場がゴットロープ・フレーゲとバートランド・ラッセルが提唱した記述理論です。例えば「アリストテレス」という固有名は通常「プラトンの弟子」「『自然学』の著者」「アレクサンダー大王の師」云々といった様々な確定記述の束のいわば短縮形として用いられます。従って、ここでは固有名の指示対象とは、それら確定記述の束により決定されると考えられています。こうした立場を「記述主義」といいます。
しかしアメリカの分析哲学者ソール・クリプキは1970年に行われた『名指しと必然性』という講義において、この記述理論に重大な欠陥があることを指摘しました。例えばいま「アリストテレスは実はアレクサンダー大王を教えていなかった」という新事実が判明したとします。この時、記述理論に従えば「アレクサンダー大王を教えた人はアレクサンダー大王を教えていなかった」というおかしな命題が成立しているはずですが、実際には「アリストテレスは実はアレクサンダー大王を教えていなかった」という命題はまったく問題なく通用します。これは〈アリストテレス〉なる固有名に確定記述の束に還元できない「剰余」が常に宿っていることを意味しています。こうした立場を「反記述主義」といいます。
そして、このような「剰余」の起源をクリプキは最初の「命名行為」に求めました。そしてその痕跡は固有名の上に「固定指示子」として宿り、その言語外的な出来事の記憶は言語共同体における「伝達の純粋性」によって担保されるといいます。
もちろんこれは極めて荒唐無稽な想定です。もっともクリプキにせよそんな「現実」が実在すると主張したいわけではありません。言い換えれば、クリプキは記述理論を脱構築した結果、その理論的思考の剰余について語るために「命名行為」とか「伝達の純粋性」などといった非現実的な神話を必要としたわけです。ここでは「語れるもの＝確定記述」はすべて脱構築可能である以上、その剰余については「語れないもの」として語るしかないという否定神学的な思考運動が内在しています。
ところがその一方でクリプキは例えば「一角獣」といった空想の存在の固有名に剰余が宿ることを認めません。仮に「一角獣」と全く同じ性質を全て満たす動物が明日発見されたとしても、そこで「一角獣は実は存在した」という命題が成立するわけではありません。なぜなら「一角獣」という固有名はそもそも通常は「いつの日かそれが発見されるかもしれない」という想定の下で使用されていないからです。
つまり固有名に剰余が宿るか否かは、その名に「訂正可能性」があるかどうかというコミュニケーションの社会的文脈によって規定されていることになります。固有名の剰余とはもともと確定記述を訂正する根拠として仮設されたものですが、もしその「訂正可能性」がコミュニケーションの社会的文脈の中で規定されるのであれば、確定記述を訂正する根拠は固有名そのものではなく、むしろ「訂正可能性」というコミュニケーションの社会的文脈に見出されなければならないわけです。
＊ 社会と家族のあいだ
このような東氏の原点ともいうべき「訂正可能性」という理論から現代社会における公共性の在り処を真正面から問い直す一冊が『存在論的、郵便的』の公刊から25年目にあたる今年2023年に公刊された本書『訂正可能性の哲学』です。本書は2部構成となっています。その第1部「家族と訂正可能性」では「訂正可能性」の基礎理論とその応用可能性が論じられます。次に第2部「一般意志再考」では現代社会が直面する民主主義の危機を「訂正可能性」によりいかに克服できるかが論じられます。
本書はまず第1章「家族的なものとその敵」で「家族」と「社会」という二項対立を問いに付します。この点、従来の哲学は「家族」を否定し続けてきました。それこそプラトン以降の哲学史においては「閉じられた家族」という私的な領域の外部に「開かれた社会」という公的な領域があると信じられてきました。
けれども「閉じられた家族」と「開かれた社会」という区別はそれほど明瞭なものではありません。例えば人類学者エマニュエル・トッドがいみじくも明らかにしたように、共産主義が共同体家族のイデオロギーでしかなく、自由主義もまた絶対核家族のイデオロギーでしかなかったのだとすれば、20世紀における冷戦構造とは所詮のところ、形態を異にする「家族」の間の争いでしかなかったということになります。
閉じられた家族から開かれた社会へ。このような発想は確かに直感的でわかりやすいものがあります。けれども人はその社会なるものについて結局のところ特定の家族形態に頼ることなく想像したり議論したりすることができないのかもしれない、と本書はいいます。いわば人はどこまでも「家族」から逃れられることができないということです。
＊ 愛のゲームからハラスメントのゲームへ
こうして第2章「訂正可能性の共同体」においては「家族」の哲学的な再定義が行われます。本章ではまずルートヴィヒ・ウィトゲンシュタインが提唱した「家族的類似性」という概念が参照されます。周知の通りウィトゲンシュタインの哲学は『論理哲学論考』（1922）に代表される前期と『哲学探究』（1953）に代表される後期に大別されます。前期の彼は言葉は世界を記述するためにあると考え、だから全ての文＝命題はその構造を分析して世界との対応関係を定めればその真偽が定まるはずだと主張しました。
ところが後期になると彼は人は言葉を使ってゲームをしているだけに過ぎないと考えるようになりました。『哲学探究』はそのような状況を「言語ゲーム」と呼びます。そして彼はこの「言語ゲーム」においてプレイヤーは自分がいったい何のゲームをプレイしているか理解しないままにゲームをプレイしていると主張しました。
このようなウィトゲンシュタインの主張は一見すると恐ろしくラディカルに聞こえますが、日常的にはありふれた話ともいえます。本書は次のような例を持ち出します。ある人が恋人に向かって愛の言葉を囁いている時、その人はいま「愛のゲーム」のただ中にいると思い込んでいるはずです。けれども、そこには常に第三者が現れて、実はおまえは今までずっと別のゲームをプレイしており、相手は本当は恋人でもなんでもなく、おまえの愛の言葉は機能せず、おまえはずっと他人にハラスメントをしていたのだと非難される可能性が付きまとっているわけです。
愛のゲームからハラスメントのゲームへ。人はみな言葉を使って何かしらのゲームをしています。そこでは複数のゲームが重なり合っています。そのためあるゲームをプレイしていたつもりがいつの間にか別のゲームの中に入り込んでしまうこともあります。これがヴィトゲンシュタインが考える「言語ゲーム」です。そして彼はこの複数の言語ゲームの間に共通の本質はなく、むしろその本質の欠如こそが重要だと主張しました。
そしてここで持ち出されるのが「家族的類似性」という概念です。ウィトゲンシュタインのいう「家族的類似性」とは例えば父と母と息子と娘からなる4人の家族がいたとして、父と息子は背格好が似ていて、父と娘は目元が似ていて、母と息子は口元が似ていて、母と娘は話し方が似ているため、4人が同じ家族であることは明らかだけれども、その全員に共通する特徴を取り出すことはできないという家族の性質を指しています。
このような「家族的類似性」は『哲学探究』において「言語ゲーム」が孕む厄介な性質を包括的に記述するためのほとんど唯一の比喩として登場します。人はみな言葉を使ってゲームをしている。そこでは複数のゲームが重なり合っている。そしてその複数のゲームは「家族」を形成している。だからこそ時に発話者は愛のゲームからハラスメントのゲームに自分でも気がつかないまま移動してしまうことがあるわけです。
＊ クワス算の逆説
そしてこのウィトゲンシュタインの直感的な洞察を緻密に理論化した人物がクリプキです。クリプキは『ウィゲンシュタインのパラドックス』（1982）において以下のような思考実験を行いました。あなたは「+」という記号を加算の記号として用いており、そこで「68+57」という数式に初めて出会ったとします。当然のことながら、あなたは加算の法則に従い「125」と答えを返すでしょう。
ところがここでクリプキは1人の懐疑論者を連れてきます。この懐疑論者の中で「+」という記号は加算を意味する記号ではなく実は「クワス」というまったく別の演算を意味しており、クワス算はあるところまでは加算と同じだけれども、その解が125以上の場合は総じて5になるため、あなたは「125」ではなく「5」と答えるべきだったと主張します。
この懐疑論者の主張を反駁することは原理的には不可能です。ここではウィトゲンシュタインが発見した「自分が何のゲームをプレイしているのかわからないまま、ただプレイだけを続けている」という言語ゲームの性格が自然言語のあいまいさに起因するものではなく科学的な知一般の条件であることが示されています。
しかしながら現実問題としてクワスを主張する懐疑論者が仮に現れたとしてもその主張は訂正されることになり、仮に訂正不可能であれば彼は排除されます。なぜならば大多数の人が「68+57」は「125」になるという規則を信じる「加算の共同体」に属しているからです。裏返せば、あらゆるゲームはそのプレイの成否を判定するためプレイヤーと観客から構成される共同体を必要とするということです。
先に規則があり、その規則を理解するプレイヤーが共同体を形成するのではなく、むしろ先に共同体があり、その共同体がプレイヤーを選別することで規則が確定するということ。クリプキはヴィトゲンシュタインが提示した逆説をこのような裏返った共同体論によって解決しました。
もっともクリプキのいう「訂正」は共同体からプレイヤーに向けられるだけでなく、逆にプレイヤーから共同体に向けられる可能性も考えられるはずです。すなわち、本来は排除されるはずのプレイが時代の移り変わりに従ってプレイヤーの共同体に認められ正規のプレイに代わることがありうるということです。すなわち、ここで「訂正」と呼ばれている作用は共同体の内部と外部の境界を揺るがし、その成員を拡大する契機としても捉えられています。
＊ 訂正可能性と家族
そこで本書は共同体の規則は静的に確定したものではなく、プレイヤーたちが繰り出すプレイについての成否判断に付随する「訂正」の作業こそが規則と共同体を共に生み出し、ゲームのかたちを動的に更新していくと考えるべきではないだろうかと言います。
全てが訂正されうるにもかかわらずなお「同じもの」が残り続けるという逆説。その構造はまさに冒頭で述べた固有名と確定記述の関係性に他なりません。
クリプキが『名指しと必然性』で明らかにしたように固有名は確定記述の束に還元できない剰余が宿ります。そして、このような固有名論は後に彼が『ウィトゲンシュタインのパラドックス』で展開する共同体論とも不可分につながっています。なぜならば両者は共に「○○とはじつは××だった」という記号の遡行的な訂正可能性をめぐる議論だからです。つまりクリプキは同じ問題を二つの理論で検討していたことになります。
そして、このようにあらゆる確定記述は訂正可能であり、規則が変わりプレイヤーが変わり何もかもが変わったとしても、それでもなおそこに「同じもの」があると皆が信じているという逆説にはウィトゲンシュタインの提示した言語ゲームにおける「家族的類似性」というイメージがぴたりと重なり合います。
こうしたことから本書は「家族」の概念を特定の固有名の再定義を不断に繰り返すことで持続する一種の解釈共同体だと定義します。すなわち「家族」とはある面では終始一貫して「同じもの」に閉じられた共同体ではあるけれども、ある面ではあらゆる「訂正可能性」に開かれている共同体であるということです。
＊ 人工知能はシンギュラリティの夢を見る
続いて第3章「家族と観光客」では2017年に公刊された『観光客の哲学』との連携が図られます。同書においては一方で「観光客」を「友」と「敵」という対立に「誤配＝つなぎかえ」をもたらす主体として概念化すると同時に、他方で「家族」を「強制性」「偶然性」「拡張性」という3つの特性を備える共同体として素描しています。そして本書はこのような「観光客」という主体と「家族」という共同体を「訂正可能性」の論理から統一的に把握していきます。さらに第4章「持続する公共性へ」ではここまで展開された家族論に基づく政治思想がリチャード・ローティとハンナ・アーレントを参照枠として論じられることになります。
そして、ここから第2部となる第5章「人工知能民主主義の誕生」では情報技術の進展との関連で現代における民主主義が抱える関係の所在が明らかにされます。まず本章で東氏は2010年代とは「大きな物語」が復活した時代であったと述べています。ここでいう「大きな物語」とは平たくいえば人類はある特定の終極＝目的に向かってまっすぐに進歩しているという思想をいいます。こうした意味で20世紀中盤までは例えば「共産主義」という名のイデオロギーが「大きな物語」として曲がりなりに機能していた時代でした。けれども、そのような思想は1970年代あたりから批判され始め、冷戦構造が終焉した20世紀の終わり頃にはもはや「大きな物語の失墜」が語られるようになりました。
ところが21世紀に入ると、そのような「大きな物語」は新たな装いのもとで復活し始めることになります。ただし今度の「大きな物語」の母体は共産主義のような社会科学ではなく情報産業論や技術論です。要するに、文系の「大きな物語」が消えたと思ったら、理工系から新たな「大きな物語」が出現したわけです。
例えば2010年代の流行語の一つに「シンギュラリティ（特異点）」という言葉があります。ここでいう「シンギュラリティ」とは人工知能が人間の知能を超える転換点を指しています。この「シンギュラリティ」という言葉が注目されるようになった契機としてアメリカの未来学者レイ・カーツワイルが2005年に出版した『シンギュラリティは近い』という著作が挙げられます。そこでカーツワイルは2045年には人工知能が人間の知性を超えると予言しています。こうして2010年代になるとカーツワイルの議論に触発される形で人工知能が創り出すバラ色の未来を語る議論が多数現れるようになりました。今や我々は共産主義という第一の大きな物語の代わりにシンギュラリティの到来という第二の大きな物語が席巻する時代を生きている、と東氏はいいます。
その一方で2010年代はスマートフォンとソーシャルメディアの普及によるポピュリズムが台頭し、社会があらゆるところで分断され民主主義の危機が全面化した時代でもありました。そしてこのような民主主義の危機こそがシンギュラリティへの夢をさらに強化することになります。すなわち、いくら優れた通信環境を与えていくら良質の情報を提供しても結局のところ人間とはフェイクニュースと陰謀論に踊らされる愚昧な生き物でしかないのであれば、むしろ重要な意志決定は人間ではなく人工知能に委ねるべきであり、少なくともその支援を受けるべきではないかという発想が出てくるということです。
このような人間による意思決定への失望を前提とした民主主義を本書は「人工知能民主主義」と名指し、その起源を社会契約の始祖の1人として知られる18世紀の思想家ジャン＝ジャック・ルソーが唱えた「一般意志」に見出します。こうして本書は第6章「一般意志という謎」以下ではルソーの思想を参照点として「人工知能民主主義＝一般意志」の暴走を抑えるための「訂正可能性」の枠組みが提示されます。ここで展開される議論は東氏が2011年に公刊したルソー論『一般意志2.0』の事実上のアップデート版でもあります。
＊ 正しさと誤りのあいだ
そしてこのような民主主義をめぐる問いはより直截には「正しさ」をめぐる問いでもあります。周知の通り現代は社会のあらゆる領域において「政治的な正しさ」が重視される時代です。もちろん「正しさ」を求めることはとても大切なことですが、その一方でいまや「正しさ」がまさに他者を「糺す」ための道具としてやや安易に利用されている観も否めません。
ところで「政治的な正しさ」とは英語ではポリティカル・コレクトネスと呼ばれていますが、本書は「コレクト」という単語が「正しい」という形容詞の他に「訂正する」という動詞の意味を持っていることに注目します。すなわち、現在の「正しさ＝コレクトネス」とは普遍的な規範などではなく、常に「誤り」を「訂正する＝コレクト」という運動の中で生み出された暫定解でしかないということです。
このように本書は第1部において「社会」と「家族」という二項対立の脱構築から出発して、第2部では「正しさ」と「誤り」という二項対立の脱構築へと至ります。結局のところ人はいくら「社会」において「正しさ」を追求しようとしても、どこまでいっても「家族」から逃れることはできないし、いつまでたっても「誤り」を繰り返し続けているわけです。けれどもだからこそ、人は互いに「家族」として「誤り」を訂正し合って生きていくことができるともいえるでしょう。こうした意味で本書が掲げる訂正可能性の論理とは現代における持続可能な公共性の条件である同時にそれは持続可能な優しさの条件でもあるようにも思えます。
